論老子之學術歸止

中國古代的學說大抵都是致用的,諸子百家無論其學說在“哲學”或說“為道”方面建樹多高,也必有其社會政治歸止。但是由“哲學”或說“為道”的學術原則方面看,老子的政治主張又是由其“哲學”或說“道論”中合乎邏輯地推導出來的,包括其社會政治主張的矛盾與分歧,也是由其“哲學”或說“道論”中合乎邏輯地產生的。概括地說老子的政治思想有“無為無不為”與“貴柔”兩個方面,其中“無為無不為”是由形而上的道論、亦即絕對的“大象無形”的邏輯思維形式中引申出來的;“貴柔”是由形而下的“器”的層面、亦即相對的“有無相生”的邏輯思維形式中引申出來的。二者的分別體現著老子學術上的一大轉折。

司馬遷說莊子“其要本歸于老子”,自漢以后“老莊”已并稱,而學者每每言及老莊異同。又學術界多有論述老莊學說的矛盾之處,其中尤以分析莊子思想的內在矛盾居多。這就是說,即使是同一學說,其發展中也難免出現分歧。莊子曾感慨萬分的“后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體”,“百家往而不反,必不合矣”[1],反觀老莊,亦不能自解免。

現代漢語中“哲學”一詞系自西方話語移譯而來。我們并不贊同在中國學術研究中必須參照西方的體系和概念,但是類似的“哲學”思考應該說是具有共同性的,譬如中國早在《易傳》中已有形而上、形而下的概念。也許我們可以說,哲學思考是人類的一種天性。這個四維時空誕生出了人類,因而在人類的頭腦中就有一種相應的結構,來關注周圍這四維時空,產生出有關終極原因的思考。有一種現象在古今中外許多民族的哲學家身上都可以發現,這里我們僅舉出朱熹早年的一段經歷。朱熹在記載其言論的《朱子語類》中自述道:“某自五六歲,便煩惱道:天地四邊之外是什么物事?見人說四方天邊,某思量也須有個盡處。如這壁相似,壁后也許有什么物事。某時思量得幾乎成病,到而今也未知那壁后是何物。”[2]這種經歷正是我們許多人都曾感受過的。

馮友蘭先生在其《中國哲學簡史》[3]中講述莊子時,曾用《更高層次的知識》為題,他說:“這里我們看出,莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問題。……這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實,所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如,它既不能使人長生不死,也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點,從這種觀點可以看出生死相同,得失相等。從實用的觀點看,哲學是無用的。哲學能夠給我們一種觀點,而觀點可能很有用。”所說“更高層次的知識”具體所指是可以討論的,但是總之所謂“真正的哲學的方法”的問題是被提出來了。馮友蘭先生在該書第一章《中國哲學的精神》中又說:“我要回答說,對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一,中國人并不是這條規律的例外。他們不大關心宗教,是因為他們極其關心哲學。”當然,關于中國哲學的特點,馮友蘭先生也有明確地闡釋,他說:“在中國,哲學與知識分子人人有關。”“照中國的傳統,研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學,正像西方人都要進教堂。學哲學的目的,是使人作為人能夠成為人,而不是成為某種人其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人,即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家;非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。”“按照中國哲學的傳統,它的功用不在于增加積極的知識(積極的知識,我是指關于實際的信息),而在于提高心靈的境界――達到超乎現世的境界,獲得高于道德價值的價值。《老子》說:‘為學日益,為道日損。’哲學屬于為道的范疇。”

既然有“哲學”或說“為道”的存在,也就一定有哲學或為道的原則的存在,或者說有“為道之道”的存在。也就是說,哲學家在其建立自己的哲學學說之前,一定要受到自己所處環境的感染,但是在其學說體系建立之后,哲學家便會用其哲學學說解釋和影響社會。

一方面,中國古代學說的產生,大抵都是有為而發,這一點值得特別關注。《淮南子·要略》所說“文王欲以卑弱制強暴,以為天下去殘除賊而成王道,故太公之謀生焉。孔子修成康之道,述周公之訓,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之學生焉”,以及司馬遷《史記·太史公自序》“昔西伯拘羑里,演《周易》;孔子厄陳蔡,作《春秋》”一段概述,是學者所熟知的。即以老子為例,其著作雖然言語極簡,貌似超脫,實際上也是有為而發的。清魏源說:“老子見學術日歧,滯有溺跡,思以真常不弊之道救之。”[4]胡適先生說:“在中國的一方面,最初的哲學思想,全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。當時的有心人,目睹這種現狀,要想尋一個補救的方法,于是有老子的政治思想。老子觀察政治社會的狀態,從根本上著想,要求一個根本的解決,遂為中國哲學的始祖。”[5]牟宗三先生也說:“假定你了解了老子的文化背景,就該知道‘無’是簡單化地總持的說法,他直接提出的原是‘無為’。‘無為’對著‘有為’而發,老子反對有為,為什么呢?這就由于他的特殊機緣而然,要緊扣‘對周文疲弊而發’這句話來了解。”[6]所說是非常精到的。

另一方面,既然此一“哲學”或說此“道”已經建立,那么此一“哲學”或此“道”的原則就一定要發揮作用。學者將遵循自己的學說來看待周圍的一切,堅守其學說而輕易不肯改變。哲學之價值在此,學者個人的價值也維系在此。這也就是莊子所說的“不離于宗,謂之天人;不離于精,謂之神人;不離于真,謂之至人”了。[7]馮友蘭先生談及金岳霖先生說:“他的哲學需要他生活于其中,他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活,這是他的哲學組成部分。”[8]指明有一種學者本色的存在。在此方面仍以老子自不例外,他的政治主張完全由其哲學或說道論中推導出來,是其哲學或說道論的邏輯引申。梁啟超先生說:“道家以彼宗之哲學為出發點,以至政治上得此種結論。”[9]胡適先生論老子說:“他的政治上的主張,也只是他的根本觀念的應用。”[10]馮友蘭先生也說:“由以上學說老子演繹出他的政治學說。”[11]是對的。

雖然如此,老莊的學說仍然是致用的。中國古代的學說大抵都是致用的,諸子百家無論其學說在哲學或說為道的方面建樹多高,也必有其社會的或政治的歸止。戰國漢魏之際,學者對于當時學術史的總結,《莊子·天下篇》、司馬談《六家要指》、《淮南子·要略》、班固《漢書·藝文志》(本之劉歆《七略》)、王弼《老子指略》數家,無不認為學術是致用的。《六家要指》說:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”[12]觀點非常明確。梁啟超先生說:“我國自春秋戰國以還,學術勃興,而所謂‘百家言’者,蓋罔不歸宿于政治。”[13]馮友蘭先生也說:“盡管中國哲學各家不同,各家哲學無不同時提出了它的政治思想。”[14]

在此一點上,老莊并不例外。宋祚胤先生生前曾經指出:“老子理論的核心是強調道的作用而非探究道的本體,或者說是在作用層面上展現本體這樣一個中心。落實到現實層面上就是用‘無為’來展現‘無’的內容。”宋祚胤先生窮畢生精力所得出的這一結論,確實值得仔細領會[15]。

老子哲學或說道論方面的成就,在先秦諸子中是最高的,但仍有其明顯的學術歸止。而其政治主張與其哲學或說道論的關系究竟如何,則學者尚乏論述。我們認為,老子的政治主張完全是由其哲學或說道論中合乎邏輯地推導出來的,包括其社會政治主張的矛盾與分歧,也是由其哲學或說道論中合乎邏輯地產生的。胡適先生曾說:“凡能著書立說成一家言的人,他的思想學說,總有一個系統可尋,決不致有大相矛盾沖突之處。”[16]我們認為這也是不一定的。上文所說建立學說之前受環境感染,體系建立之后用學說解釋和影響社會,只是大致表明這樣一種邏輯關系,實際上的情況要復雜得多,二者之間會往復反饋,延續的過程也可能有數十年之久,所以學者思想的轉變也并非不可得見,甚至像蘧伯玉年五十而知四十九年之非的事,也是有的。儒家是尤其講究狂狷守志的,但是孔孟二人都有由干政求仕到退而著書講學的轉折。與孔孟不同的是,孔孟的轉折是由其明人事的實踐理性所決定的,而老子的學說是以言天道的道論為核心的,其學術歸止則有其道論上的邏輯線索可尋。

莊子的齊物、泯是非的思想是學者所習知的,郭象于《莊子·齊物論》篇題下注曰:“夫自是而非彼,美己而惡人,物莫不皆然。然,故是非雖異而彼我均也。”這就是說,齊物和泯是非實際上是兩個相互關聯的概念。是非雙方都沒有絕對根據,所以是同樣要否定的,這叫做泯是非;而雙方的同樣被否定,也就是雙方的共同性,也就是雙方的根據,這叫做齊物。齊物與泯是非雖然關聯而生,但大體說來,齊物是一肯定的層面、更高的層面,泯是非則是一否定的層面、較低的層面。

莊子泯是非之說是由老子繼承而來。莊子的泯是非之說由于“剽剝儒墨”(司馬遷語)而著名,相較之下,老子的此一思想則不甚彰顯。

《老子》一章及二章,均具開宗明義的意義。一章提出有無同出,提出道、無、有、同、玄五個抽象概念,完全是在宇宙生成和形而上的層面上進行闡述,說明老子有一概念思辨的嚴密理論。至二章則立即轉入政治,以“是以圣人處無為之事”作結。其文意大致可以分析為三層。首句“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已”,意思是:天下人都知道美是美的,就沒有美了;都知道善是善的,就沒有善了。“惡”為美的反義,意為不美,由下文“不善”可知。天下皆知美之為美,就是無所不美,叫做大美;皆知善之為善,就是無所不善,叫做大善。既然無所不美,也就無所謂美,就是不美;既然無所不善,也就無所謂善,就是不善。所以大美就是不美,大善就是不善。第二句“故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”,意思是:既然大美不美,大善不善,那么就沒有美,沒有善;如果有美有善,那也只是在“相對”的意義上的美和善。美與惡、善與不善、有與無、難與易,無論其美、善、有、易,或者惡、不善、無、難,都只具有相對的意義。老子此處是對“相對”的事物予以否定的意思,與后來莊子泯是非的思想是一致的。“是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居。夫唯不居,是以不去”數句的意思是:由無為才能達到有為。

今觀古代注家所論,多認為“有無相生”一句是否定的含義。如《文子·原道》:“古者……高下不相傾,長短不相形。風齊于俗,可隨也。事周于能,易為也。”河上公說:“上六句有高下長短,若開一源,下生百端,百端之變,無不動亂。”[17]嚴遵說:“世人所謂美善者,非至美至善也。夫至美,非世所能見;至善,非世所能知也。”[18]

相比之下,現代學者因為太過強調矛盾、進步、辯證等概念,所以反而出現了較多錯解。如朱謙之先生說:“蓋天下之物,未有無對待者,有矛盾斯有前進。故有美者,則有更美者與之相爭,而美之為美斯不美已。有善者,則有更善者與之相爭,而善之為善斯不善已。”[19]高明先生說:“老子教育人們從正反兩方面觀察事物,不得偏舉,……他利用事物相對的比較關系,概括說明自然界和人類社會的各種現象和本質。并進而指出,宇宙間的矛盾是永遠存在的。”[20]

老子此一思想可以由二十章“唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去若何?”[21]得到內證。唯與阿都是嘆詞,是答應的聲音。吳澄《道德真經注》解唯為正順,阿為邪諂。劉師培《老子斠補》以為呵當作訶,唯之與訶猶言從之與違。高亨《老子正詁》以為唯為順而受之,訶為逆而斥之,“義正相反”。唯與阿,善與惡,同樣是偏失,沒有什么不同。其義若由莊子君子與小人同惡之說互證,是非常明了的。

由此總括老子在邏輯思維方面的論述,有兩種不同的層次:其一是相對的邏輯思維形式,由《老子》二章可以叫做“有無相生”的邏輯思維形式。其二是絕對的邏輯思維形式,由《老子》四十一章可以叫做“大象無形”的邏輯思維形式。《老子》四十一章:“大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形。”“大”是至大,“無”是無對,也就是絕對。至大的象,涵括了所有的形,所有的象,無所不形,無所不象。無所不形則無所謂形,無所謂形則無形;無所不象則無所謂象,無所謂象則無象,所以說“大象無形”。《老子》一章推出有無同出,四十章又提出“天下萬物生于有,有生于無”。“有生于無”或說“無生有”的意思是有無同一,有就是無,無就是有。這是在絕對的層次上,亦即“大象無形”的邏輯思維形式上講的。大象無形中的“象”和“形”替換作“有”和“無”,就成為“大有不有”、“大有即無”。大有者無所不有,無所不有則無所謂有,無所謂有則無有,故大有則無有,大有即大無。有即無,無即有,有無同一,就是“道”。

四十章在絕對的層次上講“有生于無”或“無生有”,與二章在相對的層次上講“有無相生”,含義完全不同。二章“有生于無”的有和無是普通的名詞概念,是有和沒有的意思,與下文難易、長短、音聲、高下、前后都是相對的概念。在相對的層次上,概念的雙方既相互對立,又相互依存,互為消長,但是不可以互相取消,“有生于無”的“生”是生存的意思。而在絕對的層次上的“有生于無”或“無生有”的“生”,是生出的意思。但此一生出并非實有的生出,而僅是指邏輯上的先后、概念上的因果而言。在邏輯推導上,逆向地說,我們可以說由“有”推導出“無”,“有”的根據是“無”,先有“有”,然后有“無”。 或者順向地說,由“無”推導出“有”,“無”是“有”的根據,先有“無”,然后有“有”。這時我們說“有生于無”,或者說“無生有”。而在實際上,“無”和“有”仍然是同一的關系,“無”就是“有”,“有”就是“無”,“無”生出“有”時,并沒有一個原來的“無”仍然在那里,與這個“有”相對。如果用普通的語言加以表述,則“有生于無”的“生”可以理解為成為的意思,“有生于無”意猶“無成為了有”或“有成為了無”。

金岳霖先生說:“只有理論上的極限才是混沌,才是這里所說的萬物之所從生的所‘從’。但是絕對的‘無’,毫無的‘無’,空無所有的‘無’,不可能的‘無’不能生‘有’,也不會生‘有’。能生有的‘無’,仍是道有‘有’中的一種,所無者不過是任何分別而已。”[22]馮友蘭先生論四十章說:“老子這句話,不是說,曾經有個時候只有‘無’,后來有個時候‘有’生于‘無’。它只是說,我們若分析物的存在,就會看出,在能夠是任何物之前,必須先是‘有’。‘道’是‘無名’,是‘無’,是萬物之所從生者。所以在是‘有’之前必須是‘無’,由‘無’生‘有’。這里所說的屬于本體論,不屬于宇宙發生論。它與時間,與實際,沒有關系。因為在時間中,在實際中,沒有‘有’,只有萬有。”[23]所說都是非常精辟的。

絕對意義上的“有生于無”或“無生有”在文字上也可以說是“相生”的,但因為二章的“有無相生”已是一固定表述,所以不能說“有生于無”或“無生有”也是有無相生。陳鼓應先生說:“十一章所說的‘有’‘無’(‘有之以為利,無之以為用’)和二章所說的‘有’‘無’(‘有無相生’),是指現象界中的‘有’‘無’,是通常意義的‘有’‘無’,這和第一章:‘無名天地之始,有名萬物之母。’的‘有’‘無’,以及四十章:‘天下萬物生于有,有生于無。’中的‘有’‘無’不同,第一章和四十章上的‘有’‘無’是超現象界中的‘有’‘無’,這是‘道’的別名。許多談《老》學的人,忽略了這種區別,混為一談。”[24]所說是正確的。“有無相生”今學者多作“矛盾、辯證、進步”解,而加以肯定,實則與莊子的泯是非一樣,本為老莊所否定。老莊二人都是由對相對概念的否定而推出了對絕對概念的正面的肯定。

《易傳·系辭上》:“乾以易知,坤以簡能,易則易知,簡則易從,易知則有親,易從則有功,易簡而天下之理得矣。”則知簡明易知是古代學術思想的通則。《莊子·天道》記孔子往見老聃,繙十二經以說,老聃曰:“大謾,愿聞其要。”孔子曰:“要在仁義。”則知諸子百家欲以爭鳴,必先對學說有簡明的概括。由學說則概括其所貴所主,由淵源則概括其所出,孔子所謂一言以蔽之,司馬遷所謂其要、其本歸,司馬談、王弼、嚴遵所謂要旨、指略、指歸,皆是此意。在概括學說一點上,各家并無互絀互非發生,因為即使要互絀互非,也須首先看準對方的學說要領,所以就是荀子《非十二子》與韓非《五蠹》,所論也未嘗不確。

在此意義上,戰國秦漢之際學者對于老子學說的概括,有《呂氏春秋》、司馬遷、班固、王弼諸家。[25]《呂氏春秋·不二》說:“老聃貴柔。”司馬遷《史記·老子韓非列傳》說:“李耳無為自化,清靜自正。(本傳)”“老子所貴道,虛無,因應變化于無為。(傳論)”《漢書·藝文志·諸子略》說:“道家者流,……清虛以自守,卑弱以自持,此人君南面之術也。”王弼《老子指略》說:“《老子》之書,其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。”綜合而論,則或以為老子“無為”,或以為老子“貴柔”,而“無為”與“貴柔”二者其實是極有區別的,甚至是互相矛盾的。因為既然已經“無為”,則勢必排斥任何所貴。

之所以有“無為”與“貴柔”的矛盾并行,其原因在于“無為”與“貴柔”分別引申自“道論”的不同層面。“無為”是由“道”的形而上層面、亦即絕對的“大象無形”的邏輯思維形式中引申出來的;“貴柔”是由“器”的形而下層面、亦即相對的“有無相生”的邏輯思維形式中引申出來的。二者的分別體現著老子學術上的一大轉折。

“無為”的完整表述是“無為而無不為”。“無為而無不為”是引申自道論的“無”和“有”的,從抽象概念上說是“無”和“有”,作為政治理論就是無為和無不為。“無”和“有”是同一的,“無”即是“有”,“有”即是“無”。可以說“無生有”,因為“無”可以成為“有”;也可以說“有生無”,因為“有”可以成為“無”。可以單說“無”而隱去“有”,雖然隱去了“有”不說,其實在“無”之中仍然隱含著“有”;也可以單說“有”而隱去“無”,雖然隱去了“無”不說,其實在“有”之中仍然隱含著“無”。“有無”都是抽象的形上概念,(包括陰陽也是形上概念)但是形上概念有時也可以表達形下的含義。何時為“有”,何時為“無”?取決于是自形上的層面還是自形下的層面進行觀察。《老子》一章說“無名天地始,有名萬物母”,無名天地始是“無”, 有名萬物母是“有”,二者同出,即二者同一。但既然二者同出,何以還又要說“無”、又要說“有”?關鍵即在形上與形下的不同層面上。王安石《老子注》:“無者,形之上者也。有,形之下者也。”王雱《老子注》說:“道有二物,自形而下,則陽尊而陰卑;自形而上,則陰先而陽后。”宋徐君約《道德經解事》:“始者,謂未有天地之先,專言形而上之道。萬物之母,謂既有天地之后,兼言形而下之器。”[26]南宋趙實庵《老子解》也說:“道可道,形而下者之謂也。非常道,形而上者之謂也。”都頗有見地。特別是王雱尊卑先后之說,極富啟發。按照此一理解,我們完全可以說,自形而下,則有尊而無卑(即“有生無”);自形而上,則無先而有后(即“無生有”)。由于“無”與“有”、形上與形下的分別和同一,就展現了“道”所具有的無限豐富的內涵。

“無為”與“無不為”也是這樣一組絕對同一的概念,二者具有同樣的含義。說“無為”,實際已隱含了“無不為”的意思;說“無不為”,也一定意味著它必是“無為”。無論在文字上這個表達是否隱去了一半,無為與無不為這兩個方面也都是連帶而生的。因為只有絕對的無為,才有絕對的無不為;絕對的無為,就必然導致絕對的無不為;沒有無不為,那就也沒有了無為。此一點若由《莊子·外物》“無用為用”之義加以形象說明,就十分明了了。[27]《列子·仲尼》中“位之者無知,使之者無能”一段論述,也極為形象。[28]所述故事雖意含諷刺,但仍是運用無用大用的道理而作說明。呂思勉先生說:“世惟不名一長者,乃能兼采眾長;亦惟不膠一事者,乃能處理眾事。”[29]則是此道理的正面闡述了。

對于“無生有”與“有生無”,古今學者多不明其意。如《老子》四十章所說“天下萬物生于有,有生于無”,郭店楚簡作“天下之勿生於又,生於亡”,寥名春先生認為系“又”字后脫一重文符號(=)所致,魏啟鵬先生也持此意,[30]陳鼓應先生則仍以為“有生于無”是衍出一“有”字,原因是既然《老子》一章說有無同出,就只能如簡本所說“天下萬物生于有、生于無”,而不能將“無”放在“有”前面說“有生于無”。[31]則是于有無同一的義理尚有所不明了。牟宗三先生說:“顯這個無的境界的目的是要你應世,所以‘無為’一定連著‘無不為’。”“所以說‘無為而無不為’(《三十七章》),無不為是作用,無為是本。知道了這個意思,進一步要了解‘有’。道家很完備,無是本,擔并不只講無,將生命抽象了只掛在無也不行,一定要無、有、物三層都講才完備,才顯其全體大用。”[32]是非常精到的。

老子“無為而無不為”之義,見于傳本三十七章:“道常無為而無不為”;及四十八章:“損之又損,以至于無為,無為而無不為”。高明先生曾判斷“無為而無不為”的思想不出于老子,據嚴遵《老子指歸》補馬王堆帛書《老子》乙本作“無為而無以為”,認為此“當為《老子》原本之舊”[33]。而早于帛書的郭店楚簡本《老子》亦作“無為而無不為”,與河上公、王弼等傳本相同。寥名春先生說:“所以,‘《老子》原本之舊’當如楚簡和今本作‘無不為’無疑。”[34]裘錫圭先生也認為:“郭簡中有與今本第四十八章前半相當的內容。其最后關鍵性的一句作‘亡(無)為而亡(無)不為’,與今本全同。可見這種思想決非戰國晚期或漢初人所竄入。《莊子·知北游》:‘故曰:為道者日損,損之又損之,以至于無為,無為而無不為也。’引此章之文也作‘無為而無不為’。高明先生認為《莊子》之文有誤。從簡文也作‘無為而無不為’來看,此說恐難成立。”[35]

老子之后,道家學者多以無為無不為并論,如《文子·上仁》:“道無為而無不為也。”《莊子·至樂》:“故曰:‘天地無為也而無不為也。’”《知北游》:“故曰:‘為道者日損,損之又損之,以至于無為。無為而無不為也。’”《庚桑楚》:“虛則無為而無不為也。”《則陽》:“無名故無為,無為而無不為。”《淮南子·原道》:“所謂無為者,不先物為也。所謂無不為者,因物之所為也。”此不具論。

由道的“無”與“無為”性質而言,則不應該再有“貴柔”,不但不應該“貴柔”,甚至也不應該貴剛。由道之“無”,無論如何都推導不出“貴柔”,如果講“貴柔”,那必定是另有其邏輯上的思路。

如前所述,我們認為《老子》二章的意思是說,真正的美是絕對的大美,而絕對的大美其實就是沒有美,就是不美。如果世人認為有美,那就只是在相對的意義上的美,并不具有絕對的意義。“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨”,意思是就相對的層面而言,那么這些事物是相互依賴而存在的,相互依存,互為消長。細繹老子之意,其中自有一種退而求其次的含義。

道論首先是要在“道”的層面上講的,如果一定要在“器”的層面上講,那么在“器”的層面上,事物的互為消長則構成了其普遍的規律。《老子》四十章說:“反者道之動。”今學者多注重于此。實際上“道”固然是在形而上的層面上,而“道之動”則已是形而下的層面了,“道之動”已不同于“道”本身了。難易、長短等相對概念,抽象概括就是陰陽。陰和陽互為消長,由宋人所作太極圖恰可有一形象的說明。謝扶雅先生早在30年代即曾指出有道與陰陽、本質與歷程、純理與開展二個不同的層面,說:“就廣義言,陰陽家實即道家。因為道是從本質言,陰陽是從歷程言;道是玄學上所謂本體論,陰陽是玄學上所謂宇宙論。道的開展永久是辯證式的,即一正(陽)一反(陰)的。道純理的講來,雖是絕對寧靜,但決非一死物;它實際地講來,必須要開展,而這開展又必然地為一正一反的辯證。所以道離開陰陽,便無道可言。”又說:“陰陽原是道底動相。”[36]是極富辟見的。

陰陽互為消長,此消則彼長,二者互為更替,古稱“消息”。《易經·豐卦》:“日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息。”《剝卦》:“消息盈虛,天行也。”[37]

古代致用學說,大抵都是在陰陽消長的層面上加以運用,這約可歸納為三種類型。第一類,既用陰又用陽;第二類,用陽;第三類,用陰。老子的“貴柔”主張只是其中的一種類型而已。

第一類既用陰又用陽,可以舉《逸周書》、《左傳》、《國語》、《鬼谷子》及帛書《十大經》為例。

《逸周書·周祝》:“然后湯即天下之位,與諸侯誓曰:‘陰勝陽,即謂之變,而天弗施。雌勝雄,即謂之亂,而人弗行。”[38]

《左傳》昭二十一年:“《軍志》有之:先人有奪人之聲,后人有待其衰。”

《國語·越語下》:“范蠡進諫曰:‘臣聞之,得時無怠,時不再來,天予不取,反為之災。贏縮轉化,后將悔之。’”“范蠡曰:‘臣聞古之善用兵者,贏縮以為常,四時以為紀,無過天極,究數而止。天道皇皇,明以為常,明者以為法,微者則是行。陽至而陰,陰至而陽,日困而還,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,與之俱行。后則用陰,先則用陽;近則用柔,遠則用剛。’”[39]

《鬼谷子·捭闔》:“故圣人之在天下也,自古及今,其道一也。變化無窮,各有所歸:或陰或陽,或柔或剛,或開或閉,或弛或張。”“捭之者,開也,言也,陽也;闔之者,閉也,默也,陰也。陰陽其和,終始其義。”“諸言法陽之類者,皆曰始,言善以始其事。諸言法陰之類者,皆曰終,言惡以終其謀。捭闔之道,以陰陽試之。故與陽言者依崇高,與陰言者依卑小。以下求小,以高求大。”“益損、去就、倍反,皆以陰陽御其事。陽動而行,陰止而藏;陽動而去,陰隱而入;陽還終陰,陰極反陽。以陽動者,德相生也;以陰靜者,形相成也。以陽求陰,包以德也;以陰結陽,施以力也。陰陽相求,由捭闔也。比天地陰陽之道,而說人之法也。”

《十大經·姓爭》:“剛柔陰陽,固不兩行,兩相養,時相成。”

《十大經·三禁》:“人道剛柔,剛不足以(用),柔不足寺(恃)。”

第二類用陽,可以舉孔子《易傳》為例。《易·象傳》中“天行健,君子以自強不息”一語,一向為儒者所樂道。

既用陰又用陽與用陽、用陰三類,實際上都是出于同一個層面上的,并無高低智愚之分。但細加分析,則知既用陰又用陽的一類較近功利,用陽的一類較富理想,用陰的一類較富哲理。因為在用陽的一類中,“陽”既是目的,又是手段;而在用陰的一類中,“陰”只是手段,用陰的目的則是致陽。

嚴遵說:“虛實相歸,有無相生。寒暑相反,明晦相隨。陰消而陽息,陽息而陰消。本盛則末毀,末毀則本衰。天地之道,變化之機也。”[40]由“天地之道”方面看,并不存在陰與陽誰比誰貴的問題。范蠡所說“明者以為法,微者則是行”的含義,似即認為取法在于陽,途徑在于陰。“行”亦猶老子“反者道之動”的“動”,體現的只是道的隱微的一面。

《文子·上德》中,有一段“尚陽”的記載:“陽滅陰,萬物肥;陰滅陽,萬物衰。故王公尚陽道則萬物昌,尚陰道則天下亡。”頗引起學者的注意[41]。對此,我們贊同王葆玹先生的意見,即認為道家“承認持守柔弱謙卑的姿態會有更高的成功率”,“在實物方面則重視‘陽’,在法則方面則重視‘陰’”[42]。因為按照道家的理解,陰陽與五行概念相似,是既相勝又相生的。在陽前面的是陰,為了達到陽,就只有守住前面的陰。如果所守的是陽,那么緊跟在后面而來到的便是陰。陰其實是任何人都不愿意接受的,包括道家也是不可能愿意接受的。

既然已在形而下的層面,就只有尚陽。老子之所以主張“貴柔”,是因為他相信要想取陽,只有用陰。這一點在黃帝《金人銘》中已有明確表述[43]。《說苑·敬慎》引黃帝《金人銘》:“強梁者不得其死,好勝者必遇其敵。……君子知天下之不可蓋也,故后之下之,使人慕之。執雌持下,莫能與之爭者。人皆趨彼,我獨守此。眾人惑惑,我獨不徙。”其中“君子知天下之不可蓋也”一句,《孔子家語·觀周》引作:“君子知天下之不可上也,故下之;知眾人之不可先,故后之。”“蓋”字的含義為掩,[44]為抑制,此可由《國語·周語中》“單襄公曰:君子不自稱也,非以讓也,惡其蓋人也。夫人性,陵上者也,不可蓋也。求蓋人,其抑下滋甚,故圣人貴讓”互明。既然不可蓋,就只能不蓋;既然不可上不可先,就只能下只能后了。梁啟超先生說:“然而事實上人類終不能以彼宗所謂‘無為’者為常態也。則如之何?曰:吾姑為消極受動的‘為’,不為積極自動的‘為’。其秘訣在:‘不敢為天下先。’(《老子》)在:‘以天下之至柔馳騁乎天下之至剛。’(《老子》)”[45]則知老子“退而求其次”的用意是非常明顯的。

歷代學者多以為老子中有權謀,由此則又涉及到有關“貴柔”的澄清與辯誣[46]。認為老子有權謀的學者以朱熹、章炳麟二人影響最大。朱熹以張良為例,章炳麟則盛道漢文帝。朱熹說:“老氏之學最忍,他閑時似個虛無卑弱底人,莫教緊要處發出來,更教你枝梧不住,如張子房是也。子房皆老氏之學,如峣關之戰,與秦將連和了,忽乘其懈擊之。鴻溝之約,與項羽講和了,忽回軍殺之。這個便是他柔弱之發處,可畏可畏!他計策不須多,只消兩三次如此,高祖之業成矣。”[47]章炳麟先生說:“漢文帝真得老子之術者,故太史公既稱孝文好道家之學,以為繁禮飾貌無益于治;又稱孝文帝本好刑名之言。蓋文帝貌為玄默躬化,其實最擅權制。觀夫平、勃誅諸呂,使使迎文帝。文帝入,即夕拜宋昌為衛將軍,領南北軍;以張武為郎中令、行殿中。其收攬兵權,如此其急也。其后賈誼陳治安策,主以眾建諸侯而少其力,文帝依其議,分封諸王子為列侯。吳太子入見,侍皇太子飲博,皇太子引博局提殺之,吳王怨望不朝,而文帝賜之幾杖,蓋自度能制之也。且崩時,誡景帝,即有緩急,周亞夫真可任將兵。蓋知崩后,吳楚之必反也。蓋文帝以老莊申韓之術合而為一,故能及此。”“老子之術,平時和易,遇大事則一發而不可當,自來學老子而至者,惟文帝一人耳。”[48]

同時,反對老子有權謀的學者也引史實予以澄清,如明薛蕙即舉陳平為例。明薛蕙解《老子》三十六章“將欲歙之,必固張之”說:“此章首明物盛則衰之理,次言剛強之不如柔弱,末則因戒人之不可用剛也,豈權詐之術?夫仁義圣智,老子且猶病之,況權詐乎!按《史記》陳平本治黃帝、老子之術,及其封侯,嘗自言曰:‘我多陰謀,道家之所禁,吾即廢亦已矣,終不能復起,以吾多陰禍也。’由是言之,謂老子為權數之學,是親犯其所禁,而復為書以教人,必不然矣!”[49]蘇轍也說:“圣人知剛強之不足恃,故以柔弱自處。天下之剛強方相傾相軋,而吾獨柔弱以待之。及其大者傷,小者死,而吾以不校坐待其斃,此所謂勝也。雖然,圣人豈有意為此以勝物哉?知勢之自然而居其自然耳。”[50]所說“圣人豈有意為此以勝物”,與陳平“我多陰謀,道家之所禁”的見解是相同的。

雙方見解雖各不同,卻可以說都是對的。因為從“道”的形而上的層面上說,老子不僅反對陰謀,而且反對任何權謀。《老子》十九章有“絕巧棄利,盜賊無有”,五十七章有“人多伎巧,奇物滋起”,所說之“巧”,亦即是“謀”。司馬談《六家要旨》論道家引經典有“圣人不朽”一句,《史記·太史公自序》作“不朽”,《漢書·司馬遷傳》作“不巧”,今知此句出于黃老帛書《十大經·觀》,正作“不巧”,顏師古注曰:“無機巧之心,但順時也。”是對的。帛書《十大經·順道》中有“不陰謀”,《行守》中有“陰謀不祥”。(“祥”原作“詳”。)帛書《稱》又有“不剸(專)己,不豫謀。”《經法·四度》有“雖有圣人,不能為謀”。均本之老子而立論。

同時,從“器”的形而下的層面上說,老子確也有“貴柔”的另一引申。古有“道生法”之說,[51]法家在學術淵源上是來自于道家,對于道的“無為而無不為”理論,法家是明白承認的,但其所側重則在于刑名法術的一面。法家之所以在刑名法術方面有長足的發展,主要就是自“器”的形而下的層面進行引申。這一點以韓非和王安石最為明顯。

韓非解《老子》一章“道可道,非常道”說:“凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡,有死生,有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可謂常;唯夫與天地之剖判也俱生,之天地之消散也不死不衰者謂常。而常者無攸易,無定理。無定理,非在于常所,是以不可道也。圣人觀其玄虛,用其周行,強字之曰道,然而可論。”[52]王安石學術主于經學,而重在禮樂刑政并用,曾著文論老子說:“道有本有末,本者萬物之所以生也,末者萬物之所以成也。本者出之自然,故不假乎人之力,而萬物以生也。末者涉乎形器,故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生,則是圣人可以無言也無為也。至乎有待于人力而萬物以成,則是圣人之所以不能無言也無為也。故昔圣人之在上而以萬物為己任者,必制四術焉。四術者,禮樂刑政是也。”[53]解釋由道家而至儒家法家、由無為而至有為的邏輯關系,極為精致。梁啟超先生稱其為:“荊公此論,蓋有所見矣。二千年之學者之論老氏,未有如公之精者。”[54]

韓非是承認常道,但是又避開常道,專側重于物理;王安石是承認道之本,而又避開本,專側重于形器之末,所謂是“替天行道”、“替圣人行道”了。對于道家與法家的關系,現代學者多所諱言[55],但無論如何,法家學術與老子有著邏輯上的一層關系,是十分清楚的。章炳麟先生說:“太史公以老子、韓非同傳,于學術淵源最為明了。韓非解老、喻老而成法家,然則法家者,道家之別子  耳。”[56]由“別子”一點,實可反觀老子學術上轉折之劇,以及由學術到政治的歸止所在。

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